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汉传佛教文学思想史的多维研究

2019-12-02 09:47:26作者:周群来源:中国社会科学网-中国社会科学报浏览次数:0 网友评论 0

  中国汉传佛教文学思想史研究是一个跨学科、内涵十分丰富的综合课题,涉及僧俗著述、行谊等不同方面。深入研究中国汉传佛教文学思想的历史,可以探索中国古代诗学审美理想、特征,文学的取法对象、标准等方面的学术源头,也可对中国文学思想产生的诸种变化,尤其是诗学审美特征演变的原因进行更为透彻的考察。

  把握重要范畴的内涵价值

  佛理是佛教文学思想形成的学术之源。佛教对于中国文化的增益作用,主要基于佛学,即佛教哲学。同样,佛教之于中国文学思想的重要价值也主要源于其邃密的学理。佛教文学最具学术价值的精要之处,是缘于佛理而形成的佛教文学思想。中国文学思想史中最具审美意蕴的一些范畴、命题往往与佛学因素联系在一起。因此,研究佛教对中国文学的贡献,从思想维度切入是不二选择。

  基于佛理考察中国佛教文学思想史,有助于揭示中国文学思想史中一些重要范畴形成的学术背景,进而更准确地把握其内涵及在中国文学思想史上的独特价值。如理解晚明文学思潮中最具影响的“性灵说”,就应与这一时期流行文坛的禅悦之风结合起来考察。“性灵说”的代表人物袁宏道是一位居士,他所著的《西方合论》被高僧智旭列为《净土十要》之一,是《净土十要》中唯一的居士作品,智旭称叹其“透彻禅机,融贯方山、清凉教理无余矣”(《评点西方合论序》)。

  “性灵说”是袁宏道出入儒佛、融合二家思想形成的文学主张。与袁宏道大致同时的另一位居士文人屠隆也有类似的说法。屠隆说:“佛为出世法,用以练养性灵。”(《佛法金汤》)“写性灵者佛祖来印,骋意气者道人指呵”(《清言》)。屠隆亦以性灵论文,指出:“夫文者,华也,有根焉,则性灵是也,士务养性灵而为文,有不巨丽者否也,是根固华茂者也。”(《文章》)在屠隆看来,性灵与文学的关系就如同根与花一样,根系稳固,才能花开茂盛。袁宏道、屠隆等居士文人往往以“慧业文人”自居,佛学是他们文学思想形成的重要学术资源之一。因此,探源于佛理是解读重要文学范畴、把握其价值内涵的必经之途。

  透视作家创作的文学观念

  文学作品是透视佛教文学思想的重要窗口。中国古代文学思想往往散见于不同的文体之中,表现形式复杂多样。同时,传统文论以杂文学理论为主。相对而言,古代作家创作的诗歌、戏曲、小说等文学样式,往往包含着作家关于文学审美取向及思想底蕴的主张,因此,作品是寻绎古代文学思想不可忽视的材料。考察汉传佛教文学思想也应从这一进路出发,以便准确揭示作品的思想取向及其文学观念的内涵。

  明人徐渭的杂剧《四声猿》受到同时代人的高度评价,澄道人称其为“明曲之第一,即以为有明绝奇文字之第一,亦无不可”(《四声猿引》)。其中《玉禅师翠乡一梦》的题旨颇难索解,如结合徐渭的思想倾向及该剧的素材渊源,则有助于理解其写作旨趣。该剧原本于元人杂剧《月明和尚度柳翠》,徐渭再创作时加入了红莲诱惑玉通破戒的情节,并将其与《楞严经》序分的内容相比附,只是以玉通饰演阿难,红莲饰演摩登伽女而已。因此,可以说,《玉禅师翠乡一梦》在某种程度上就是《楞严经》的艺术再现。

  徐渭深谙《楞严经》,著有《首楞严经解》数篇,“皆有新意”(陶望龄《徐文长传》)。虽然徐渭如何诠解《楞严经》已无文献可稽,但其诗文中屡屡出现他读《楞严经》的记述,如他在自戕前所撰的《自为墓志铭》中说:“渭尝曰,余读旁书,自谓别有得于《首楞严》《庄周》《列御寇》。”徐渭还通过《楞严经》来体悟佛学宗旨,他自述云:“以某所观,释氏之道如《首楞严》所云,‘大约谓色身之外皆己,色身之内皆物,亦无己与物,亦无无己与物。’”(《逃禅集序》)

  徐渭浸淫于佛学,对佛教的“精微之旨”有深切体味。他说:“余惟佛氏论心,诸所证悟即寿,命相者悉扫抹之,而其告波斯匿王又引见恒河性以觉之,云此身变灭之后,乃有不变不灭者存,此皆彼教中精微之旨。”(《赠礼师序》)不难看出,所谓“精微之旨”与贯穿于《楞严经》中的“常住真心”“妙明真心”“如来藏心”颇为相似。缘此,我们可对学界常论及的徐渭“真我”文艺观有更全面的理解。

  一般认为,徐渭的“真我说”与李贽的“童心说”、公安派和竟陵派的“性灵说”相似,是晚明文学思潮中最具特色的理论形态。但徐渭的“真我”与“童心”“性灵”的内涵颇多殊异。李贽所论的“童心”是“最初一念之本心”,袁宏道抒写的“性灵”是“从自己胸臆流出”,都具一己特色。但徐渭对“真我”的体认则稍有不同,他在《徐文长三集》首篇《涉江赋》中对“真我”内涵作了正面诠释。《涉江赋》是徐渭32岁“既落名乡试,涉江东归”时所作。在这篇作品中,朋友宽慰其“进退有时,失得有数”,徐渭深以为然,回应道:“量大块之无垠兮,旷荡荡其焉期,计四海之在天地兮,似礧空之在大泽,中国之在海内兮,太仓之取一稊。物以万数,而人处其一,则又似乎毫末之在于马脽。”接着,徐渭又说:“物体纷立,伯仲无怪,目观空华,起灭天外。爰有一物,无罣无碍,在小匪细,在大匪泥,来不知始,往不知驰,得之者成,失之者败,得亦无携,失亦不脱,在方寸间,周天地所。勿谓觉灵,是为真我。”徐渭之所以“勿谓觉灵”而谓之“真我”,是因为“觉有变迁,其体安处”。可见,徐渭所论之“真我”与“常住真心”,与其所体悟佛教的“精微之旨”颇为相似,实为借此破斥攀缘心以摆脱科场失意的苦闷心境。

  徐渭的“真我说”大致基于上述学术背景,是他精研《楞严经》以得佛教“精微之旨”、与当时流行的罗汝芳等人“合天地万物而知其为一我也”(《盱坛直诠》)思想交融互浸而形成的。可见,作家作品中体现的思想倾向往往与其文学观念一体共存,相得益彰。

  寻绎思想变化的必要线索

  交游是文人创作灵感形成、思想激荡互动的重要形式,是考察文学思想、文学流派形成不可忽视的因素。自佛教传入以来,士僧交游、居士文人之间的往还便成为文坛的一道别样风景,同时也是佛学浸润中国文学、对中国文学表现形式及审美旨趣产生影响的重要途径。虽然交游仅是文人的活动方式而非学理本身,却为我们寻绎作家文学思想形成过程提供了必要的线索。苏轼说:“吴越多名僧,与予善者常十九。”(《东坡志林·付僧惠诚游吴中代书十二》)汤显祖自述:“壮得于可上人。”(《答邹宾川》)这些都是我们理解其作品、思想变化不可或缺的资料。

  士僧如此,居士文人之间的交游互动同样是考察文坛趋向不可忽视的环节。如袁宏道是推动晚明文学思潮发展的主将,据袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》所载,袁宏道曾至西陵拜访李贽,李贽待他极为友善,“留三月余,殷殷不舍,送之武昌而别”。袁宏道受李贽影响,领悟到自己此前株守俗见,“至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风,巨鱼之纵大壑。能为心师,不师于心,能转古人,不为古转。发为语言,一一从胸襟流出”。而睥睨一世的李贽之所以对袁宏道青眼有加,还“殷殷不舍,送之武昌而别”,也与袁宏道的佛学造诣密切相关。他在给袁宏道的临别赠诗中写道:“诵君《金屑》句,执鞭亦忻慕。早得从君言,不当有老苦。”(《吏部验封司郎中中郎先生行状》)《金屑编》是袁宏道早年辑录丛林高僧的宿语并进行诠释的作品,黄虞稷《千顷堂书目》将其列为“释家类”著作。同时,袁宏道之所以不辞路远而“走西陵,质之李子”,也是因为“时闻龙湖李子冥会教外之旨”。袁宏道问学于李贽导因于佛学,但其结果则是“既见龙湖”之后,文学观念为之一变,“独抒性灵,不拘格套”的文学思潮随之勃兴。而公安三袁与李贽通过悟证使文学、佛禅交融互通,佛教对于他们文学思想的激荡、成熟起到了催化作用,并成为其中的有机组成部分。

 

  (本文系国家社科基金重大项目“中国汉传佛教文学思想史”(18ZDA239)阶段性成果)

  (作者单位:南京大学文学院)

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